On a raison de se révolter

L'expérience de la gauche révolutionnaire en Europe

Pierre ROUSSET — 2006-01-18T00:14:10Z

1968 - Au milieu des années soixante, une nouvelle gauche révolutionnaire pluraliste s'est constituée en Europe. Son caractère radical peut facilement se comprendre compte tenu du contexte de l'époque dominé par les guerres d'Indochine, avec la résistance du peuple vietnamien à une escalade militaire américaine sans précédent. L'année 1968 a symbolisé le caractère mondial des luttes avec l'offensive du Têt au Vietnam, le Printemps de Prague en Tchécoslovaquie, les barricades étudiantes et la grève générale en France, le soulèvement étudiant à Mexico. La vague de radicalisation n'a pas concerné seulement les étudiants, mais aussi la classe ouvrière : en mai 1968, les barricades étudiantes ont ouvert la voie à la plus grande grève ouvrière qu'ait connu le pays.

Les jeunes se radicalisent

La radicalisation de la jeunesse des années soixante s'est exprimée en Europe en termes très politiques et non seulement « culturels » (« Woodstock ») comme on le prétend souvent. Dans de nombreux pays européens, les références dominantes chez les jeunes radicalisés étaient le socialisme, le communisme et le marxisme. Au nom du marxisme, ils contestaient la social-démocratie et les PC pro-Moscou, en dénonçant leur réformisme. La « nouvelle gauche » a donné naissance à un certain nombre de courants nouveaux.

Les militants au quotidien

Nous appartenions tous à la nouvelle gauche. Régulièrement, certains d'entre nous étions emprisonnés. Nos organisations pouvaient être interdites. Nous avions des liens avec des organisations clandestines et nous devions prendre des dispositions pour ne pas les mettre en danger. Nous organisions des comités de soldats clandestins. Chaque semaine, il y avait des batailles avec les groupes fascistes. Nos locaux devaient être gardés en permanence. Nous n'étions pas engagés dans des actions armées, mais nous étudiions les expériences des révolutions armées passées de façon à nous préparer à ce qui devait arriver à l'avenir. Certains de nos camarades, de la même génération en Amérique latine, étaient engagés dans des actions armées ; il se sont fait écraser et nous avons dû les aider à s'échapper quand cela était encore possible. Ma génération militante est entrée dans la politique à une époque « d'esprit révolutionnaire ».. Cela permet de comprendre les problèmes auxquels nous fûmes confrontés, quand l'histoire a suivi un autre cours que celui que nous attendions.

Les impacts

La gauche révolutionnaire des années 1960-1970 a subi quatre tests, qui ont mis à l'épreuve ses capacités à perdurer. Un long et sévère processus de sélection s'est mis en oeuvre.

Premier test : des étudiants à la classe ouvrière. Le premier problème s'est présenté juste après Mai 1968. La nouvelle gauche révolutionnaire était essentiellement étudiante. Pour durer, il fallait qu'elle s'enracine dans la classe ouvrière et cela n'avait rien de simple. Assez peu d'organisations ont réussi à le faire.

Deuxième test : passer des perspectives à court terme aux perspectives à long terme. A la fin des années 1960, la plupart d'entre-nous pensait que la lutte de classe allait s'intensifier de façon décisive. Il y avait de nombreuses raisons pour le penser. Mais, au milieu des années 1970, il devint évident que l'histoire ne suivrait pas le cours prévu. La situation avait tendance à se « normaliser » en Europe. Même si elles ont mis du temps à le faire, certaines organisations ont pu s'adapter à cette situation, d'autres non..

Troisième test : réévaluer les stratégies. Aucune des composantes de la « nouvelle gauche » ne pouvait survivre sans une substantielle réévaluation de sa vision, de son programme et de sa stratégie.

Quatrième test : la survie pure et simple. À partir du milieu des années 1980, la gauche révolutionnaire devait faire face à la nouvelle situation ouverte par la désintégration du bloc soviétique et la mondialisation capitaliste qui l'a suivie. La bourgeoisie était très à l'offensive. La situation a commencé à s'améliorer au milieu des années 1990, avec les premiers signes de la révolte anti-mondialisation. Mais entre-temps, nous avons subi un repli (perte d'adhérents) et un certain nombre d'organisations ont disparu.

Au final, la gauche révolutionnaire s'est retrouvée très affaiblie dans le milieu des années 1990. La plupart des militants des années 1960-1970 ne sont plus impliqués ou seulement marginalement dans la politique. Mais pour des dizaines de milliers d'autres, quelque chose est resté de l'expérience passée. Des centaines ou des milliers de cadres expérimentés continuent à jouer un rôle significatif dans l'organisation de masse, en particulier dans le développement des « nouveaux » mouvements sociaux.

Pragmatisme ou activisme ?

Le « péché originel » de notre génération militante, était fait d'une combinaison de « programmatisme » et « d'activisme ». Notre « programmatisme » était l'héritage des deux générations qui nous avaient précédées : alors que nous étions peu nombreux avec peu d'implantation sociale, nous avions hérité d'un programme complet pour la révolution mondiale. On peut dire que nous avions une très grosse tête et de toutes petites jambes. Les choses étaient rendues encore plus complexes par le fait que nous étions aussi des jeunes de notre temps et de notre milieu, exprimant fortement l'activisme à court terme de la radicalisation étudiante. Bien que petites, nos jambes couraient trop vite pour être corsetées par notre grosse tête !

La révolution russe revisitée

Une réévaluation se fait souvent lorsque que l'écart entre des formules théoriques éculées et l'analyse politique ou historique concrète ne peut plus être ignoré. C'est ce qui est arrivé à nos « modèles » de révolutions. La révolution russe de 1917 était supposée nous offrir un schéma clair de ce que devaient être les révolutions dans les pays impérialistes. Le problème, c'est que ce « modèle » n'a jamais existé. La structure sociale en Russie et sa dynamique d'évolution étaient assez différentes de celles des pays d'Europe occidentale. Plutôt que de s'étendre des villes vers la campagne, le processus révolutionnaire a combiné des soulèvements urbains, paysans et nationaux impliquant des femmes, des ouvriers et des paysans. Une des questions stratégiques les plus complexes (comment armer le peuple) a trouvé ainsi une réponse spécifique, parce que le contexte de la révolution russe était celui de la première guerre mondiale et de la décomposition d'une immense armée sur pied de guerre. Il y a de nombreuses leçons à tirer de la révolution russe. Mais comment peut-on parler d'un modèle alors que la forme qu'à prise la révolution a été si profondément marquée par le contexte de la guerre mondiale ?

La révolution chinoise revisitée

La même question peut être posée sur la façon dont les courants maoïstes ont fabriqué un modèle à partir de la révolution chinoise. Les maoïstes ont tendance à se référer à la troisième révolution chinoise (disons de la Longue marche à la victoire de 1949). En fait, une des principales clés permettant de comprendre la forme concrète prise par la révolution chinoise est le lien entre ces deux périodes. L'Armée rouge s'est construite à partir de soulèvements populaires de masse et de vastes rébellions dans l'armée, pas à partir de la propagande de petits groupes armés se transformant lentement en force de guérilla : dès sa naissance l'armée comptait 300 000 combattants ! Et la Longue marche a été la tentative d'en sauver l'essentiel après les défaites écrasantes de 1927-1930. Il y a aussi beaucoup de leçons à tirer de la révolution chinoise. Mais comment peut-on faire un modèle d'une expérience aussi spécifique ?

Leçons tirées des mouvements de femmes et écologistes

Les réévaluations ont souvent lieu aussi quand une organisation est confrontée au développement de nouveaux terrains ou formes de luttes. Pour ma génération, ce fut le cas en particulier des mouvements féministes et écologiques. Peu d'entre nous ont été impliqués dès l'origine dans l'émergence des mouvements écologistes. Un assez grand nombre de nos camarades femmes étaient par contre très impliquées dans la nouvelle vague de luttes des femmes et ceci à tous niveaux, aussi bien politique que dans l'élaboration théorique. Malgré tout, l'organisation en tant que telle (dirigée par des hommes) a été confrontée à ces nouveaux développements plutôt que d'en être une composante organique dès le départ. Le mouvement des femmes et le mouvement écologique nous ont obligés à revoir les liens qu'il pouvait y avoir entre société de classe et patriarcat ; entre les modes de production, les sociétés humaines et la nature.

La politique peut-elle être fondée sur des prédictions ?

Maintes et maintes fois, nous avons fondé notre politique sur une prédiction qui, maintes et maintes fois, s'est révélée fausse. La plus connue concerne la génération précédente : l'arrivée de la troisième guerre mondiale. Un tel pronostic, fait au moment de la guerre de Corée, n'avait rien de ridicule. Le problème, c'est que nous avons pris des décisions marquées en fonction de cette prédiction et que cette politique a été maintenue bien longtemps après qu'il fut devenu évident que cette troisième guerre n'était plus à l'ordre du jour. Nous avons progressivement remplacé « l'art de la prédiction » par ce que nous avons appelé dans les années 1980 « l'empirisme conscient ». « Empirisme » car le but était de se rendre compte le plus tôt possible des nouvelles tendances émergentes pour permettre à l'organisation de réagir rapidement et d'en tirer le meilleur profit. « Conscient » car le programme et la théorie sont d'un grand secours pour « déchiffrer » les réalités sociales. Tout cela n'est donc pas dit pour minimiser l'importance du programme et de la théorie mais pour souligner que la politique est basée sur des réalités existantes et changeantes et que la connaissance est elle-même aussi empirique.

L'« histoire ouverte »

Notre vision de l'histoire a également changé. Nous avons appris de la génération précédente (mais aussi de Marx !) à critiquer la « conception linéaire » de l'histoire et la pensée dominante sur cette question. Mais, d'une certaine manière, même si nous ne le disions pas, je pense que nous considérions que le caractère pluri-linéaire de l'histoire était un fait du passé. Les sociétés humaines ont suivi plusieurs voies de développement, comme l'a montré la discussion sur les modes de production, et la voie européenne n'était pas universelle. Mais l'impérialisme et l'unification mondiale du marché capitaliste ne nous faisaient-elles pas entrer dans une nouvelle ère ? Nous avons intégré la notion plus large d'« histoire ouverte » où le futur n'est pas donné, où, dans les périodes de crise, des « carrefours historiques » ouvrent un certain nombre (limité) de possibilités, où de fortes contraintes existent (socio-économiques, écologiques), mais où aussi les luttes sociales jouent leur rôle en déterminant laquelle de ces possibilités deviendra une réalité, où les révolutionnaires recherchent de telles possibilités plutôt qu'une « nécessité » historique abstraite. En lien avec cette vision de l'histoire, enrichie par nos réflexions sur le féminisme et l'écologie, nous avons également intégré une critique de la conception traditionnelle du « progrès » ainsi que des valeurs imposées par les relations capitalistes de production et de pouvoir.

Les dix dernières années

Ma génération de militants a continué à façonner la politique jusqu'au milieu des années quatre-vingt dix (ce qui a soulevé une irritation croissante chez ceux qui sont entrés en activité durant les années 1980). Un changement radical de génération s'est produit depuis le milieu des années quatre-vingt dix. Les différences sont nombreuses. Politiquement, cette génération n'a pas vécu la période de la guerre froide, elle est la fille de la désintégration du bloc post-soviétique et de la globalisation capitaliste. Ses références ne sont pas les nôtres : les événements allant des révolutions russe à la cubaine et à la vietnamienne, sont pour elle des faits historiques et ne font pas partie de sa propre histoire (imaginée) et de son identité comme cela a été le cas pour nous. Sauf pour une toute petite minorité, les « étiquettes » idéologiques traditionnelles ont perdu leur pertinence (toujours relative).

Traiter de la question des stratégies

Depuis le début, ma génération s'est plongée dans les débats sur les stratégies. Les anciennes et les nouvelles organisations confrontaient entre elles leurs points de vue sur cette question et pas seulement sur la politique quotidienne. Nous commencions souvent notre engagement politique en prenant partie dans ces discussions. Ce n'est plus le cas aujourd'hui. Les lignes concrètes de démarcation opèrent à un autre niveau que celui de la stratégie proprement dite : devons-nous nous opposer à la mondialisation ou seulement lui donner une teinte sociale ? Devons-nous entrer dans un gouvernement de centre-gauche ou construire un pôle de gauche radical indépendant ? Cela ne signifie pas qu'une réévaluation est aujourd'hui impensable en ce qui concerne la stratégie. Avec le développement du mouvement altermondialiste, il est possible de repenser certains éléments de la stratégie. Mais pour rouvrir complètement le débat sur les stratégies, des questions telles que la propriété et l'État doivent être frontalement abordées. La question de la propriété a commencé à être globalement traitée, en particulier avec des questions comme les « biens communs » et les services publics. Mais le problème est beaucoup plus difficile en ce qui concerne la question de l'État et de la violence.

Une période de refondation

À cause de la profondeur de la crise touchant la référence au socialisme, nous connaissons une période de refondation d'un projet radical en Europe. Cela est sûrement vrai aussi pour un certain nombre d'autres régions du monde (par exemple l'Amérique Latine). Il est clair que nombre d'anciennes vérités sont encore valides aujourd'hui. Le capitalisme est toujours bien là, ce qui signifie que sa critique marxiste reste tout à fait d'actualité. Mais un processus de refondation est plus profond, plus complexe, qu'un processus de reconstruction. Les anciennes vérités doivent être réassimilées par des voies nouvelles. Notre chance est que la montée des mouvements anti-libéraux, anti-mondialisation capitaliste et anti-guerre nous aide à faire les deux choses : reconstruire et repenser. Cela représente pour les nouvelles générations une « expérience fondatrice » commune et planétaire. Elle est riche, car elle est socialement plus largement enracinée que la radicalisation des années 1960. De nouvelles relations, plus égalitaires, entre les partis et les mouvements sociaux sont en train d'être testées. De nouvelles façons de rassembler des luttes populaires diverses sont expérimentées.

Pierre Rousset est membre de la LCR en France et également conseiller pour la Gauche Unie qui regroupe au sein du Parlement européen les élus de plusieurs partis d'extrême-gauche en Europe.

Conte à l'adresse de la jeunesse de mon pays

Charles Gagnon — 2005-11-26T17:22:13Z

Notre camarade Charles Gagnon est décédé d'un cancer dans la soirée du jeudi 17 novembre à Montréal. Il avait 66 ans. Nous reproduisons ici l'un des derniers textes qu'il a publié dans la revue Bulletin d'histoire politique, vol. 13, no 1, avec l'aimable autorisation de son directeur, Robert Comeau.

Il était une fois...
Conte à l'adresse de la jeunesse de mon pays [1]

par Charles Gagnon

Il était une fois dans le Québec d'après Maurice Duplessis des jeunes gens, filles et garçons, qui rêvaient d'une société complètement transformée. Ils ne voulaient plus entendre parler de pauvreté, de discrimination, d'autoritarisme parental, scolaire, patronal ou étatique. Ils voulaient une société de justice, de plus grande égalité, de partage, de solidarité. Ils avaient eu vent que leurs parents avaient vécu des jours très difficiles dans les années 1930, celles de la grande crise. Ils avaient entendu parler du fascisme et du stalinisme, des horreurs de la Deuxième Guerre mondiale, de l'Holocauste, des bombes atomiques lancées sur Hiroshima et Nagasaki. Ils étaient témoins de la crise existentielle que le cumul de ces événements tragiques avait provoquée — et continuait d'entretenir — dans la conscience occidentale, européenne principalement, et des débats qu'elle suscitait entre libéraux, conservateurs, chrétiens, communistes, existentialistes... autour de la définition d'un nouvel humanisme.

En même temps, ils avaient pu constater que les années de l'après-guerre avaient remis l'économie occidentale sur ses rails et avaient été une période de progrès scientifiques et technologiques majeurs, que le syndicalisme avait élargi les droits des travailleurs. Si bien qu'à la différence de leurs parents, dans bien des cas, plusieurs d'entre eux pouvaient étudier et, du fait même, envisager un travail à leur convenance par la suite. Pas tous, bien sûr, mais beaucoup plus que dans le passé. Et ils ne voyaient pas pourquoi ces nouvelles conditions ne devraient pas être étendues à tous les jeunes. Il y avait assez de richesses, croyaient-ils naïvement, pour que tout le monde puisse en profiter. Ils ne savaient pas, pas encore, qu'en régime capitaliste l'accroissement de la richesse a très peu à voir, sinon rien du tout, avec l'extension et l'équité de son partage.

Partout dans le monde, en Afrique, en Asie, en Amérique latine, des peuples opprimés menaient aussi la lutte pour leur émancipation. Mener la lutte pour son émancipation, c'était alors la mener sur tous les fronts, national, social, des droits individuels, des droits des minorités, à tous égards. Si bien que la jeunesse fut bientôt rejointe par d'importantes couches sociales qui partageaient les mêmes rêves, du moins en partie, mais qui ne croyaient plus tellement à la possibilité de les réaliser sans soumettre l'organisation politique et sociale à des changements importants, sans nécessairement être d'accord avec les moyens que préconisaient les éléments les plus radicaux de la jeunesse.

Vous le savez aussi bien que moi, la jeunesse est radicale (quand on change les choses, on les change de fond en comble) ; la jeunesse est pressée (les discussions politiques « sur les virgules », les rappels historiques à n'en plus finir, c'est bien ennuyant et ça ne mène nulle part) ; la jeunesse est parfois excessive (les élections, c'est un « piège à cons » ; vive l'action, « do it now ! » ; faisons du bruit, ça va réveiller les vieux !). C'est ainsi qu'est né le Front de libération du Québec (FLQ), au coeur du tourbillon qui agitait la société québécoise, sa frange active, politiquement engagée — tourbillon né, en fait, dans la mouvance de l'opposition syndicale et intellectuelle au duplessisme et dans le sillage d'un nationalisme toujours latent. Quelques douzaines de Bozo-les-culottes entreprirent donc de faire sauter quelques boîtes aux lettres pour finalement tenter de mettre le feu à la plaine, de créer des « focos » (foyers de lutte) à Montréal et ailleurs en province. Il fallait donner du panache au courage, sortir de la torpeur des porteurs d'eau de notre histoire, renouer avec l'action des valeureux patriotes du siècle passé. Une sorte de sous-produit de la Révolution tranquille ou de « dommages collatéraux » !

La Révolution tranquille, en effet, était passée par-là. Ce n'est pas rien, la Révolution tranquille, croyez-moi ! En à peine dix ans, dans un tourbillon étourdissant, le Québec a changé de visage. Je crois même qu'il a un peu changé d'âme. Je n'insiste pas, vous avez dû entendre parler de l'assurancemaladie, de la syndicalisation des fonctionnaires, des enseignants, de la création d'une administration publique moderne, de la déconfessionnalisation des institutions et du déclin subit de la pratique religieuse, de la libéralisation des moeurs sexuelles, entre autres ; du développement marqué de la scolarisation ; de l'apparition de sociétés et d'institutions économiques étatiques et, bientôt, d'entreprises privées importantes. Et pour coiffer le tout, et ce n'est pas peu dire, l'apparition de la fierté d'être francophone en Amérique du Nord, comme apparaissait plus au sud, la fierté d'être noir, d'être Latino, d'être Africain... Le monde se colorait et le Québec avait sa couleur. Le monde entier résistait au « drabe » uniforme de la soldatesque impériale. On ne vous lançait plus un « don't you speak white ! » dans les restaurants de la Catherine Ouest — elle n'était pas plus « sainte » à l'époque qu'aujourd'hui — ou du boulevard Décarie.

On ne laisserait pas la révolution entre les mains des bourgeois et de leur État. Un mouvement contestataire prenait forme. « Le joual, expression de notre identité », prétendaient des écrivains. « Nous ne sommes pas des trousde- culs », affirmait la sociologue. « Le mépris n'aura qu'un temps », déclaraient les syndicats. « Ne comptons que sur nos propres moyens », préconisait une Confédération des syndicats nationaux (CSN). « L'État, rouage de notre exploitation », proclamait la Fédération des travailleurs du Québec (FTQ). « Interdit d'interdire », clamaient les étudiants au retour de Paris. « À bas l'impérialisme ! », « Vive le Québec libre ! », lançaient les manifestants. « Et nous allons vous mettre tout ça en chanson », disaient les poètes. C'est alors que le Parti québécois (PQ) s'amena et fit une remarquable récolte. Moins de dix ans après sa création, il prenait la maîtrise des rênes de l'État avec un programme souverainiste. Ce n'est pas rien, ça non plus. C'était une partie du pouvoir. Pour un grand nombre, la naissance du PQ, c'était le début du grand changement. Mais pas pour tous. Il y avait des trouble-fêtes, des empêcheurs de danser en rond, contestataires casse-pieds comme certains d'entre vous à l'occasion, qui disaient que le « pouvoir politique », ce n'est pas le pouvoir, qu'on ne se battait pas pour simplement avoir un État français et des bourgeois francophones. Il y avait toujours de puissants capitalistes qui dictaient, de l'extérieur du Québec et, progressivement de l'intérieur, les règles du jeu ; il y avait toujours des pauvres, même s'ils pouvaient acheter leurs guenilles en français.

Si la montée du PQ avait entraîné le ralliement de la majorité des partisans de l'indépendance et du progrès social, l'unanimité n'existait pas pour autant. Il y avait les irréductibles. Les débats allaient être vigoureux. Ce n'était pas vraiment nouveau. Dès les années 1960, le clivage existait : « Le Québec aux Québécois », d'un côté ; « Le Québec aux travailleurs », de l'autre. L'opposition qu'on retrouve aujourd'hui entre le Parti québécois et l'Union des forces progressistes — pour autant qu'on puisse connaître le programme de ladite Union, qui semble se diriger vers la clandestinité totale- existe en fait depuis le début des années 1960. Avant cela, le nationalisme québécois était plutôt à droite et même franchement à droite. Les militants progressistes des années 1960, notamment à Parti pris, avaient inventé le « nouveau nationalisme », supposé, comme dans les colonies, être porteur de progrès social.

Le FLQ, ai-je dit, avait fait long feu. Ses rangs décimés après la mort du ministre Pierre Laporte en octobre 1970, la police avait investi ce qui en restait. Sauf quelques nostalgiques de la bombette — dont il reste quelques spécimens encore aujourd'hui — personne n'y voyait plus la voie de l'indépendance et du socialisme. Et cela s'expliquait. Malgré des tentatives de justification (théorique) de l'action violente, le FLQ était demeuré un mouvement essentiellement spontanéiste, où on mythifiait l'action directe, immédiate, au détriment de la réflexion politique, d'une pensée stratégique articulée aux conditions sociales et culturelles ambiantes. Le marxisme traînait par là, depuis la fin du xix^e siècle en fait, mais il avait du plomb dans l'aile depuis qu'on avait commencé à sérieusement démonter la mécanique stalinienne qui avait tenu les peuples de l'Est en laisse dans les années 1930 à 1950. Les partis communistes prosoviétiques, dont le canadien, avaient néanmoins mené des luttes courageuses, voire héroïques, dans les années 1930 et 1940, dans les syndicats, parmi les chômeurs. Dans certains pays, la France et l'Italie notamment, ils avaient même connu des succès électoraux non négligeables ; ils avaient contribué à la mise sur pied de « fronts populaires » en Europe à l'approche de la Deuxième Guerre mondiale ; ils avaient participé à la résistance en Espagne, en France, en Yougoslavie, en Grèce ; ils avaient même eu, croyez-le ou non, de l'influence sur la politique américaine à l'époque du New Deal, dans les années 1930-1945, par liberals interposés, avant que Joseph McCarthy ne s'impose et ramène l'« Amérique » dans le droit chemin — qu'elle n'a plus quitté depuis lors.

Mais tout cela appartenait déjà au plus-que-passé. Il y a, comme ça, des périodes où l'histoire « déboule ». De toute façon, la jeunesse révoltée, je l'ai dit, ne voulait rien savoir de ces débats sur la voie du socialisme, sur la stratégie, sur les conditions objectives et subjectives, etc. La jeunesse voulait de l'action, elle a agi et elle s'est cassé la gueule sur la muraille de l'ordre établi. Mais les plus déterminés n'allaient pas jeter l'éponge. Une erreur de parcours, une erreur d'aiguillage, ça se corrige. On avait levé le nez sur les leçons de l'histoire, on avait craché sur les idéologies, ces sérénades que la droite et la gauche se lançaient au visage depuis des décennies. On avait erré. Il fallait en prendre acte. Pour faire la révolution, il faut bien comprendre la situation, analyser les conditions sociales, les bases économiques, les courants idéologiques, les « conditions objectives et subjectives », avait dit Lénine. Bref, il faut saisir les contradictions qui animent la vie sociale et dont la résolution est susceptible de provoquer des transformations majeures, le grand changement, la révolution.

C'est ce qu'affirmait Pour le parti prolétarien, entre autres documents de l'époque. Parue en 1972, la brochure résumait les échanges d'un noyau de militants et d'une militante issus de groupes populaires dont les Comités d'action politique (CAP). Mais, malheureusement, Pour le parti prolétarien [2] était du « marxisme vulgaire », comme disaient certains, bien connectés aux groupes européens, français et belges notamment.

Ça tombait bien. Cette carence d'idéologie allait être comblée et comment ! Il y avait en Asie, en Chine plus précisément, un vieux monsieur qui, après des années de lutte armée, avait libéré son pays de l'occupation japonaise et des capitalistes occidentaux qui contrôlaient certaines régions du pays, un quasi-continent, et avait réussi à réunir des régions autrefois soumises aux seigneurs de guerre locaux en un pays unifié sous un gouvernement central — il était, bien sûr, accompagné de quelques camarades et autres compagnons de route — et la route avait été longue — qui finirent par lui vouer un culte à en rendre Joseph Staline jaloux. Un vieux monsieur atypique qui était en train de se gagner, en partie en raison de ce culte, le respect de certains chefs d'État occidentaux et, plus encore, des militants de nombreux mouvements de libération du tiersmonde. Or ce vieux monsieur avait trouvé la faille qui expliquait l'échec de la construction du socialisme en Union soviétique : le révisionnisme.

Et voilà que, grâce à Mao Zedong, le leader chinois charismatique, les jeunes révoltés, qui refusaient de prendre place dans la caravane des partis traditionnels, allaient pouvoir se réconcilier pleinement avec le marxisme — la chose avait commencé dès les années 1960, en fait, mais sur le mode mineur, de ce côté-ci de l'Atlantique en particulier. Il y avait donc un marxisme non corrompu par les politiciens au pouvoir, les politiciens corrompus par le pouvoir.

La route serait longue, le parcours sinueux, soit, mais le dénouement serait glorieux. Les Chinois en avaient fait la preuve ; les Vietnamiens étaient en train de le confirmer. La voie de la victoire était tracée ; il s'agissait de se l'approprier, de l'approfondir et de l'appliquer aux contradictions propres à son pays. C'est ainsi que naquirent, à la fin des années 1960 et au début des années 1970, divers groupes marxistes-léninistes (appellation qui servait à distinguer les « vrais » communistes des révisionnistes, c'est-à-dire ces communistes qui, sous la coupe de Moscou, avaient en fait abandonné la doctrine de Marx et de Lénine).

Ce courant exercerait un véritable attrait sur une partie de la jeunesse étudiante et bon nombre d'organismes populaires. En moins de cinq ans, plusieurs de ces groupes allaient multiplier leurs effectifs et se regrouper pour former des organisations plus larges, de quelques milliers de personnes, principalement, pour ce qui est du Québec et du Canada, le Parti communiste ouvrier (PCO) et l'organisation EN LUTTE ! (en majuscules toujours, s'il vous plaît ! [3]). Bien décidée à donner des assises théoriques incontournables à son action, cette jeunesse n'en avait pas pour autant rompu avec son activisme. Sauf que celui-ci prendrait d'autres formes. Il ne s'agissait plus tant de faire des coups fumants pour attirer l'attention, « éveiller les consciences », que de mener une lutte idéologique incessante pour diffuser sa ligne politique au plus grand nombre et recruter de nouveaux adeptes, parmi les étudiants, dans le mouvement ouvrier et les groupes populaires.

Les groupes plus importants publiaient un hebdomadaire qui faisait connaître les luttes populaires et syndicales et comprenait des articles de fond sur les questions sociales et politiques. Ces journaux étaient diffusés largement dans les maisons d'enseignement, aux portes des usines et, parfois, dans la rue ou les stations de métro. La police n'était pas plus tolérante qu'aujourd'hui, peut-être moins, mais avec le temps on était arrivé à tromper sa vigilance plus souvent qu'autrement. Et, tout comme les anars d'aujourd'hui, les marxistes ne lésinaient pas sur la dénonciation de la répression. Ils dénonçaient beaucoup de monde, beaucoup d'institutions : les partis politiques, les directions syndicales, les bourgeois, les petits bourgeois ; sans compter l'impérialisme, le racisme, le patriarcat, le chauvinisme de grande nation, le nationalisme de droite, la religion, etc.

Et ils agissaient, conformément à leurs convictions. Distribution du journal à partir parfois de cinq heures du matin, rassemblements de soutien aux luttes en cours, présence sur des lignes de piquetage habituellement assez musclées merci, grandes manifestations de solidarité le 8 mars (journée de la femme) et le premier mai (journée des travailleurs) — ce sont les marxistes, soit dit en passant, qui ont réintroduit la célébration de ces deux fêtes internationales au Québec et au Canada, les syndicats, le mouvement des femmes et les groupes populaires reprenant ensuite le flambeau, un flambeau en voie d'extinction depuis quelques années déjà — réunions de cuisine avec les personnes intéressées, etc. Les militants étaient alors « en devoir » pratiquement 7 jours par semaine, 52 semaines par année.

Fruit d'une coalition de groupes marxistes (léninistes et trotskistes) et populaires, le Comité de solidarité avec les luttes ouvrières (CSLO) a joué un rôle important dans plus d'une lutte ouvrière, Shellcast, Firestone, Pratt & Whitney, Ogilvy, contre le gel des salaires, etc., en animant des comités de soutien, en se joignant aux piquets ouvriers, en distribuant des tracts, en formant parfois des comités de lecture autour du journal, en réunissant les femmes des grévistes, en se joignant à des groupes populaires — en contribuant même à leur mise sur pied, comme dans le cas des garderies qui naissaient à l'époque — en dénonçant les profs réactionnaires dans les collèges et les universités, etc.

Parallèlement à ce regroupement d'éléments provenant des groupes populaires, des syndicats et des groupes marxistes (trotskystes et léninistes) au sein du CSLO, on assistait à l'adhésion, volontaire soit dit en passant, de bon nombre de militants à l'une ou l'autre des organisations marxistes et, dans certains cas, au ralliement de groupes populaires ou communautaires entiers à ces mêmes organisations. Si bien que, petit à petit, bien des groupes jusque-là autonomes se sont vus entraînés dans les rivalités des diverses organisations marxistes qui s'entre-déchiraient pour, prétendaient-elles, « assurer le triomphe de la ligne juste ». Ce sont sans doute les garderies et certaines cliniques populaires (de santé) qui ont le plus souffert de ces affrontements quasi quotidiens. Voilà, à n'en pas douter, qui appartient au passif du mouvement marxiste. Mais avant de prétendre que les marxistes ont tué le mouvement communautaire, il y aurait certaines précautions à prendre. Le mouvement est-il vraiment mort ? Et la démobilisation indéniable qui a caractérisé les années 1980 a-t-elle eu pour seule cause, pour principale cause, l'action des marxistes au cours des années 1970 ? La réponse à cette question n'est sans doute pas aussi claire et nette qu'on l'affirme parfois. On devrait au moins tenir compte du fait que l'affaiblissement des luttes populaires — tout comme l'abandon de la lutte pour le parti révolutionnaire, d'ailleurs — a été un phénomène généralisé au cours des années 1980, aussi bien en Europe et en Amérique latine qu'ici. Sans prétendre qu'il y a là un rapport de causalité, il n'est pas inutile de noter que le phénomène en question a coïncidé avec la prise de conscience des limites et parfois même du cul-de-sac des luttes révolutionnaires qui avaient suscité l'enthousiasme dans les années 1960 et 1970, en Afrique, en Asie et en Amérique latine.

Quoi qu'il en soit, la lutte pour le parti s'est poursuivie rondement au cours des années 1970 et de très nombreux militants et militantes partageaient cet objectif. Des groupes de théâtre, des groupes musicaux, des groupes culturels et bon nombre d'intellectuels, des enseignants notamment, ont, sans nécessairement adhérer à une organisation marxiste, apporté leur contribution au mouvement d'ensemble, soit en l'alimentant de leur réflexion et de leurs interventions, soit en reprenant les propos des organisations dans leurs activités. Bref, les marxistes-léninistes étaient présents partout ou presque, y compris sur la scène internationale.

À la fin des années 1970 en effet, EN LUTTE ! , qui entretenait des liens avec de nombreuses organisations marxistes à travers le monde, lançait un appel à la création d'une internationale sans dépendance à l'égard de tout parti au pouvoir, qu'il fut chinois, coréen ou albanais ; l'histoire avait amplement montré que cet asservissement à un parti au pouvoir contre aide financière, conduisait inévitablement à la dépendance idéologique. C'est ainsi que l'organisation en vint à publier un mensuel en trois éditions, française, anglaise et espagnole, Forum international, publication qui s'ajoutait au journal hebdomadaire et à la revue Unité prolétarienne. Forum international reçut un accueil chaleureux de plusieurs partis et organisations en Europe, en Amérique latine et de militants en exil de Chypre, de Turquie et d'Iran. On aurait donc tort de réduire l'action des marxistes-léninistes à la seule production d'un discours complètement déconnecté.

Mais discours il y a eu. Cela ne fait pas de doute. Discours imposant, discours cohérent, discours radical. Que disait-il ? Faisons court : la construction du socialisme et puis du communisme, c'est-à-dire l'étape ultime du partage intégral des richesses, de l'égalité de tous en droit, passe obligatoirement par la révolution prolétarienne, processus au cours duquel la prise du pouvoir politique n'est qu'une étape qui doit être suivie par la collectivisation des moyens de production, qui deviennent alors propriété commune de tous les habitants du pays. Cette étape se déroule sous la direction de la classe ouvrière ; c'est la phase de la dictature du prolétariat. L'instrument de la dictature, c'est le parti du prolétariat, communément appelé « parti communiste ». C'est ainsi qu'à travers leurs activités d'agit-prop, les groupes marxistesléninistes des années 1970 s'employaient à construire le parti qui prendrait la direction des masses populaires et les conduirait au pouvoir. Les jeunes militants marxistes-léninistes sont alors habités par un idéal, la recherche d'un absolu auquel ils sont prêts à consacrer leur vie, pour le service duquel ils sont prêts à transformer leur façon de vivre, comme les chrétiens d'hier, comme bon nombre de croyants d'aujourd'hui. Il s'agit ni plus ni moins d'adopter et d'appliquer des principes et un style de vie qui se rapprochent le plus possible de ce qu'on conçoit comme devant être la règle dans la société communiste. Un peu à la manière des moines du Moyen Âge qui voulaient vivre leur christianisme au quotidien, à l'abri de l'immoralisme ambiant.

Au coeur de cette démarche, la lutte contre les inégalités. On aura des cercles de lecture et des sessions de formation pour permettre à tous, les ouvriers au premier titre, de s'approprier les rudiments d'une analyse politique de base, d'inspiration marxiste bien sûr, de façon à ce que chacun puisse participer pleinement aux débats qui entourent les stratégies à établir, les tactiques à adopter, les actions à mener. Cela donnera lieu à la création de l'Atelier ouvrier, destiné spécialement à la constitution de petits noyaux d'ouvriers d'une même entreprise. On établira des règles devant réduire les inégalités entre les hommes et les femmes ; on visera à ce qu'il y ait des femmes dans les postes de direction ; on organisera des services de garde d'enfants lors des événements publics. Et puis, après quelques dérapages, on mènera aussi la lutte contre la discrimination à l'égard des homosexuels. La détermination du montant des cotisations prendra les enfants en compte. C'est heureux, car ceux qui ont des salaires au-dessus de la moyenne paient des cotisations tout autant au-dessus de la moyenne ; dans certains cas, ce n'est pas peu. Les permanents sont, sans exception, rémunérés sur la base des salaires des travailleurs non spécialisés. Voilà qui s'appelle vivre à la hauteur de ses idéaux... ou presque.

L'idéal, c'est la morale prolétarienne, dont on trouve des illustrations dans des romans russes, chinois ou albanais, une morale du courage, du don de soi, de l'oubli de soi pour la cause. La cause est le dieu des militants, comme le capital est celui de l'ennemi. Tout doit être mesuré à l'aune de la cause... avec des variantes, bien sûr. Ainsi, pour certains, vivre en concubinage, fumer un joint, fréquenter les bars underground, c'est petit-bourgeois ; pour d'autres, l'homosexualité est une déviation idéologique — c'est déjà le langage politiquement correct qui s'insinue ; c'est la réapparition d'un discours moralisateur à la sauce prolétarienne. Le sentiment de l'urgence militante est tel qu'au milieu des années 1970, il y aura de jeunes couples qui se demanderont s'ils sont « autorisés » à faire des enfants.

Quand on vit suivant une morale aussi rigoureuse, il arrive qu'on soit tenté, par frustration peut-être, de voir si, autour de soi, elle est correctement appliquée. Les responsables se verront ainsi chargés de veiller aux bonnes moeurs de leur entourage ; intervenir auprès des couples en difficulté, dans les cas de violence conjugale ou de discrimination à l'égard des gais et, plus largement, d'être à l'affût des déviations idéologiques ou politiques. Le contrôle est parfois serré, l'autocensure est la règle : on a vu des noyaux de militants se réunir à quatre ou cinq reprises pour s'entendre sur le contenu d'un tract d'appui à des grévistes (je crois savoir que la grève était toujours en cours au moment de la sortie du tract. Ouf !) Progressivement, sans que personne ou presque n'en prenne vraiment conscience, on se retrouve en train de construire une communauté idéale au sein d'une société dominée par l'idéologie bourgeoise, de plus en plus individualiste.

Tâchons quand même de ne pas considérer les choses de façon trop simpliste — le moins possible en tout cas. Il y a une face positive à ce communautarisme : on constitue ainsi une collectivité où la solidarité occupe la place centrale qu'elle devrait occuper dans la société en général. Mais, à trop se distinguer de son entourage, on court le risque d'être moins sensible à ses préoccupations, grandes et petites, on court le risque de voir le monde de façon biaisée. Vous avez de gros mots sur le bout de la langue, non ? Dogmatisme, sectarisme, peut-être ? Vous n'avez pas tout à fait tort. Il ne fait pas de doute que bien des marxistes-léninistes ont cédé au dogmatisme, c'est-à-dire qu'ils ont, dans les faits, conféré un caractère transcendantal à leur ligne politique, y inclus leur morale. Toute communauté, tout regroupement qui porte ses principes à ce niveau finit inévitablement par se comporter comme une secte. Sans véritablement mesurer la portée de l'entreprise, sans concevoir le caractère irréaliste, utopique même, de la chose, les marxistes-léninistes — ceux d'EN LUTTE ! à tout le moins ; il est possible qu'au PCO on ait misé davantage sur la pureté de la ligne politique et moins sur celle de la morale prolétarienne — ont voulu vivre comme s'ils constituaient une « société » socialiste au sein de la société ambiante qui ne l'était pas, il va sans dire. C'est le comportement qu'on retrouve, à des degrés divers, dans les sectes religieuses, tout comme dans les marges radicales, fondamentalistes des grandes religions, qui, par exemple, présentent leur guerre comme l'expression de la volonté divine ou, à l'opposé, posent leur désir de paix comme antidote aux guerres en cours ou éventuelles.

Cette communauté politique avait donc de bons côtés, dont la camaraderie et la solidarité, en règle générale, n'étaient pas les moindres. De façon plus pratique, les principales organisations marxistes ont été de formidables écoles de formation, car on y pratiquait le culte du travail bien fait. C'est là que des dizaines de militants ont fait leurs premières armes comme organisateurs, journalistes, imprimeurs, libraires, conférenciers, etc. D'autres mettront leurs talents artistiques en pratique, chant, musique, théâtre, dessin... Cette formation n'était pas laissée au hasard ; souvent, les plus expérimentés organisaient des sessions à l'intention des nouveaux. Bon nombre d'entre eux se retrouvent aujourd'hui dans les médias, les syndicats et les organismes communautaires. Certains, hommes et femmes, qui n'étaient parfois jamais sortis de Montréal, se sont retrouvés, du jour au lendemain, responsables de l'organisation et de toutes ses activités à Toronto, à Vancouver ou à Calgary...

Les marxistes ont ainsi mené des luttes et constitué un milieu de formation pour les membres. Le mouvement marxiste-léniniste a constitué un lieu de culture important. Le marxisme, il convient de le redire, n'est pas une supercherie et ceux et celles qui l'ont défendu n'étaient pas des escrocs. Mais leurs adversaires n'ont voulu retenir que leur discours, je dirais même que le côté dogmatique de leur discours.

Ainsi, pendant une dizaine d'années, les marxistes-léninistes qui, pour la plupart, avaient fait de la lutte ouvrière contre le capital la contradiction principale de la société, secondarisant ainsi la lutte nationale, ce qui a terni leur histoire d'une tache indélébile, que dis-je ? ce qui a fait d'eux des traîtres à la nation — comme vous voyez, les marxistes-léninistes n'avaient pas épuisé toutes les ressources du dogmatisme — ils ont mené de nombreuses luttes aux côtés des syndicats et des organisations populaires — ce pourquoi on les a accusés de faire du « noyautage » (il serait plus juste de parler ici d'entrisme), sauf que, en règle générale, ils ne cachaient pas leur allégeance — ils ont diffusé largement leurs convictions par l'écrit et la parole, par des chants et des spectacles qui, il faut le reconnaître, n'ont pas toujours emporté l'adhésion de la critique artistique ; ils ont mené une critique acharnée et parfois outrancière des institutions économiques et politiques, sans oublier les syndicats.

C'est ainsi qu'ils cherchaient à faire partager leur rêve révolutionnaire. Comme des milliers d'autres, hier et aujourd'hui, ils considéraient l'ordre établi du capital et du superpouvoir impérialiste comme tout à fait contraire au bien-être de la société, de la grande majorité de la population. À la différence de milliers d'autres qui se contentaient de dénoncer — ce qui n'est pas inutile, soit dit en passant — ils ont cherché une voie pour s'attaquer à cet ordre établi, pour l'affaiblir et finalement l'abolir.

Mais, deux ans à peine après le référendum de 1980, EN LUTTE ! et la plupart des organisations marxistes québécoises, canadiennes et étrangères disparaissaient complètement. On se demande encore pourquoi exactement. Pour plusieurs, la disparition de ces organisations complètement « capotées » allait, pour ainsi dire, de soi. Elles ne pouvaient pas durer. Pourtant, il y a des sectes — si on peut traiter les organisations marxistes ainsi, un peu abusivement quand même — qui ont la vie dure, comme chacun sait. Que s'est-il passé pour que les principales organisations marxistes s'effondrent ainsi, subitement, au début des années 1980 ?

Bien des explications ont été avancées. Parmi les plus tenaces, leur appel à l'annulation lors du référendum de 1980 sur la souveraineté-association. On a même accusé les marxistes d'avoir concouru à la défaite du « oui ». Mais, il me semble que tous les marxistes-léninistes auraient pu voter trois fois chacun pour le « oui » que cela n'aurait pas changé grand-chose. Bien qu'il semble qu'au PCO, l'« erreur référendaire » ait pu jouer un rôle non négligeable dans sa disparition. Quoi qu'il en soit, l'« erreur » en question n'a sûrement rien eu à voir avec la disparition quasi complète du mouvement marxiste-léniniste à l'échelle de la planète.

On a aussi dit que c'était la lourdeur de leur organisation et, plus spécifiquement, le caractère oppressif que cela représentait pour les femmes au premier chef. Et lourdeur il y avait — j'en ai parlé plus haut. Mais, si on a pu parler d'oppression des femmes dans les organisations marxistes, c'est bien davantage en se référant à un féminisme radical — qui souhaitait rien de moins que « féminiser » la politique ; alors qu'il s'agissait peut-être davantage de l'humaniser — qu'en examinant les nombreuses mesures mises en place sur ce terrain, qu'en comparant ce qui se passait au sein du mouvement et ce qui se passait dans la société en général. Bien sûr, quand on veut éliminer toute trace de discrimination à l'égard des femmes en moins de douze mois, on risque fort de ne jamais se satisfaire d'un parcours lent et difficile, mais néanmoins généralement positif.

Pour ce qui est d'EN LUTTE ! à tout le moins, je crois que l'affaire est plus sérieuse, si je puis dire, en ce qu'elle concerne les assises idéologiques non seulement de ses activités, mais de son projet même. Alors quoi ? À la lourdeur organisationnelle, au malaise des femmes, il faut encore ajouter deux facteurs qui ont concouru à la remise en question du projet d'EN LUTTE ! : la stagnation du recrutement en milieu ouvrier qui se manifestait depuis la fin des années 1970 et, la « cerise sur le gâteau », la remise en question du marxisme-léninisme tel que le pratiquaient EN LUTTE ! et bien d'autres organisations.

L'écart entre le discours d'EN LUTTE ! — et son action dans une cert a i n e mesure — et celui du mouvement ouvrier s'est creusé du seul fait que le radicalisme du mouvement ouvrier s'est estompé à la fin des années 1970 : la période des grandes grèves, des occupations d'usines, des barrages routiers (Saint-Jérôme, Sept-Îles) est chose du passé. Le président Louis Laberge de la FTQ ne préconise plus de « casser le système » : il concocte le projet de contribuer, à même les économies des travailleurs, au financement de l'entreprise privée pour créer ou maintenir des emplois, et la CSN lui emboîtera le pas quelques années plus tard.

Pendant ce temps, le discours des marxistes poursuit sa route comme si de rien n'était. Il y a deux choses qu'il faut savoir distinguer : exprimer des opinions politiques et faire de la politique. N'importe qui peut, si c'est sa conviction, affirmer en tout temps la nécessité de la révolution, travailler à en faire la preuve et à faire valoir ses opinions. Il exprime sa pensée ; libre aux autres de l'entendre. Faire de la politique, c'est travailler à réunir le plus grand nombre de personnes autour d'un projet de transformation plus ou moins radicale de la société. Une telle entreprise ne peut pas se mener dans l'abstrait des principes ; elle se mène dans une société donnée à un moment donné. Les marxistes-léninistes n'ont pas toujours su faire cette distinction. Finalement, je crois qu'EN LUTTE ! a connu une crise de conscience dont les tenants et aboutissants n'étaient pas toujours clairs, une crise qui reposait sur le sentiment plus ou moins confus de la fragilité des bases théoriques de son idéologie. Pour faire court, EN LUTTE ! a échoué dans sa démarche pour comprendre et expliquer la nature du « révisionnisme », en d'autres termes pour comprendre l'évolution, le parcours du mouvement communiste, malgré les efforts importants consacrés à cette tâche au cours des dernières années de son existence. Or, si on n'arrivait pas à fournir une explication matérialiste, cohérente, convaincante du révisionnisme, il devenait difficile, sinon impossible, de présenter le marxisme-léninisme, censé être l'antidote du révisionnisme, comme une voie distincte de celle des communistes prosoviétiques.

Au départ, le problème se présentait comme suit. Suivant le grand Mao, le révisionnisme soviétique résultait de l'abandon des principes du marx i s m eléninisme par le Parti soviétique et ceux qui suivaient la même ligne, les p a rt i s italien et français, tout comme ceux de l'Europe de l'Est, à l'exception du Parti du travail de l'Albanie, dont le leader Enver Hoxha avait été le premier à attacher le grelot à propos du révisionnisme au sein du Kominform [4]. Or le marxisme est une philosophie — ou une idéologie, si vous préférez — matérialiste, qui explique l'évolution des sociétés non pas par les idées, mais, au premier chef, par les conditions matérielles qui y prévalent. A u t rement dit, l'idéologie dominante dans toute société est censée être le pendant, sorte de sous-produit, de l'ord re économique et social qui s'y re t ro u v e . Je simplifie un peu les choses, bien sûr, mais ainsi sont les contes : ils vont à l'essentiel et laissent peu de place à la dialectique. Rupture du discours convenu : l'évolution de l'URSS et des pays de l'Est n'aurait pas été « déterminée en dernière instance », comme disait le grand Louis Althusser (philosophe français prestigieux dans les années 1960), par les nouvelles conditions économiques et sociales mises en place par le pouvoir « prolétarien », mais par les idées des dirigeants du parti. Question troublante pour un marxiste en lutte contre le révisionnisme, qui lutte contre le révisionnisme parce que, croit-il, celui-ci a présidé à l'échec du communisme en URSS et ailleurs.

Mais malgré le fait que le débat ait surtout été mené sur le terrain du révisionnisme, c'est toute la théorie de la révolution élaborée par Lénine et codifiée par Staline qui était en cause. Plusieurs rejetaient alors le stalinisme et doutaient fortement — c'est le moins qu'on puisse dire — de la dictature du prolétariat comme forme de passage au socialisme. Il faudrait se rendre à l'évidence que la révolution ne peut pas se résumer à un changement de la garde aux commandes de l'État. Car le pouvoir est une réalité trop écrasante et trop diffuse à la fois pour qu'on puisse penser qu'il se retrouve entièrement entre les mains des puissants de l'économie et de la politique. Mais cela fera l'objet d'un autre conte...

Personnellement, j'avais acquis la conviction en 1980 que le marxisme tel que remis en selle dans les années 1970 par des groupes comme EN LUTTE ! ne tenait plus la route [5]. Intérieurement, je rêvais de brasser de nouveau les cartes de l'histoire pour en faire apparaître les enseignements de façon moins étroite. Entreprise colossale pour laquelle EN LUTTE !, en pleine crise politique et organisationnelle, ne constituait sûrement pas le cadre approprié. L'humeur n'était pas aux débats théoriques à EN LUTTE ! en 1980 ; elle était aux critiques et aux récriminations de toutes sortes : faible pénétration dans la classe ouvrière, surcharge de travail, discrimination des femmes, à quoi s'ajouta, en dernière heure, celle des homosexuels. La foire d'empoigne, quoi !

« Un beau conte, vraiment ? » me direz-vous. Eh oui ! Des milliers de jeunes gens, ici et ailleurs dans le monde, engagés dans une lutte pour transformer la société dans le sens d'une plus grande justice, d'une plus grande solidarité ; une lutte que personnellement j'ai vécue dans l'enthousiasme. Je savais pourquoi je me levais tôt, pourquoi je me couchais tard. Je retrouvais mes camarades avec joie. Ensemble, nous allions quelque part ; nous savions où nous allions et pourquoi. Et nous avions des idées sur la façon d'y arriver. On ne se posait pas trop de questions ni sur notre objectif, ni sur le sens de la vie, ni sur notre identité, je sais... On aurait dû, sans doute. J'en conviens. Mais nous avions voulu aller trop vite et avons laissé tomber tout d'un coup les questions que les intellectuels, les écrivains, les artistes, les historiens avaient posées de diverses façons depuis la Deuxième Guerre mondiale et jusqu'à l'éclosion du mouvement de la jeunesse au début des années 1960. Nous avions laissé tomber cette recherche consciente d'un nouvel humanisme en nous concentrant trop uniquement sur les conditions matérielles de son avènement.

Un beau conte, s'il vous incite à ne pas assassiner le Mozart qu'il y a en vous, à ne pas vous isoler de votre entourage et à mener la lutte les yeux grands ouverts.

Cette lutte est toujours devant nous, devant vous. Une lutte dans laquelle, je crois bien, seule la jeunesse peut s'engager avec enthousiasme, sans arrière-pensée. Et l'enthousiasme de la jeunesse, celle d'hier comme celle d'aujourd'hui, me convient mieux, tout compte fait, que la capitulation et le cynisme de plusieurs de mes contemporains à la mémoire sélective, au langage poli, politiquement correct, au discours convenu, insignifiant, maîtres de l'argutie et du lieu commun...

[1] Ce texte a été rédigé à Montréal le 29 août 2003. Charles Gagnon était le secrétaire général d'EN LUTTE ! Ndlr.

[2] Charles Gagnon/L'Équipe du journal, Pour le parti prolétarien, Montréal, L'Équipe du journal EN LUTTE !, 1972, 1972 et 1975.

[3] Sachez que lors du congrès de dissolution d'EN LUTTE ! en 1982, ses membres ont adopté une résolution stipulant que personne ne devait plus utiliser ce nom pour désigner un groupe ou une organisation politique. Étrange, non ? Nous sommes EN LUTTE ! Personne d'autre ne le sera... Regrets, nostalgie, fierté ? Allez donc savoir.

[4] Le Kominform a remplacé le Komintern, la 3e Internationale communiste, après la Deuxième Guerre mondiale.

[5] Voir mes textes Quelques leçons d'histoire, Pour une lutte conséquente contre le révisionnisme (mai 1980) et Sur la crise du mouvement marxiste-léniniste (hiver 1981), des textes que mes détracteurs n'ont certes pas lus.

Avoir 20 ans en 1960

Jean-Marc Piotte — 2004-05-01T22:39:00Z

J'ai vingt ans, l'âge où on développe une conscience politique, si on en développe une, en 1960, lorsque le Parti libéral de Jean Lesage remporte les élections contre l'Union nationale et amorce ce qu'on nommera la Révolution tranquille (RT).

Le combat pour la liberté de penser

Il y a avant et après la Révolution tranquille. Il m'a toujours été difficile de faire sentir, voire de faire comprendre ce qu'était le Québec des années cinquante à ceux qui ne l'ont pas connu. Je n'utiliserai pas l'expression de Grande noirceur qu'abhorrent mes jeunes collègues Martin Meunier et Jean-Philippe Warren, mais ils me permettront, j'espère, cet euphémisme : c'était une période sombre pour la pensée.

La liberté d'expression était fort limitée. En philosophie, on n'enseignait que le thomisme. Non, en fait, c'est faux ! J'ai fait une licence en philosophie à l'Université de Montréal sans lire une seule page de Thomas d'Aquin ! Je m'y suis confronté, bien des années plus tard, lorsque j'ai mené des recherches pour Les grands penseurs du monde occidental. À l'époque, on enseignait le néo-thomisme dans la lignée d'Étienne Gilson et de Jacques Maritain, tandis que dans les collèges classiques sévissait le manuel de Jolivet. Certains de ces néo-thomistes étaient de véritables penseurs, dont le père Régis qui est d'ailleurs intervenu en faveur de la Révolution tranquille. La faculté de philosophie de l'Université de Montréal (UdeM) se vantait de son caractère progressiste, en ayant des professeurs laïcs, dont le catholicisme, du moins proclamé, était une condition d'emploi et qui, sous le couvert de respect du néo-thomisme, nous ont fait découvrir certains penseurs qui ne l'étaient pas.

Deux anecdotes pour décrire l'atmosphère du temps. Notre professeur de philosophie morale et familiale, le père Lachance, proclamait que les fonctions sexuelles étaient les plus basses chez l'homme à cause de leur proximité avec les fonctions fécales ! La classe s'est soulevée contre cette interprétation pour le moins discutable : les meneurs ont été expulsés de l'Université de Montréal et ont dû poursuivre leurs études à l'Université de Sherbrooke. Le Quartier Latin, journal étudiant de l'UdeM, avait créé une grande polémique, en affirmant qu'on avait le droit à l'erreur. Les pontes, scandalisés, rétorquèrent qu'on n'avait pas le droit à l'erreur, mais à la vérité, qui est une — comme chacun l'avait appris — quoiqu'on puisse se tromper...

Mais j'anticipe. Je m'inscris à l'université en 1960, alors que la RT vient de s'amorcer. Auparavant, j'avais étudié à l'École normale Jacques Cartier (ENJC), institution de formation pour les futurs enseignants, qui était accessible pour ceux qui, comme moi, provenaient du secteur public et qui ouvrait à certaines facultés universitaires, dont celle de philosophie. Alors, faut-il le rappeler ? le système d'enseignement était coupé en deux : le secteur public, pour le peuple, qui conduisait au marché du travail, hormis quelques passerelles, dont l'ENJC, vers certaines études universitaires ; le secteur privé, pour les fils de bourgeois et pour ceux qui avaient, du moins jusqu'à la fin de leurs études classiques, la vocation. La santé était aussi une affaire de classes : il fallait être riche ou avoir, comme disait mon père, la Croix bleue pour se faire soigner. Les pauvres devaient quémander la charité auprès des bonnes sœurs. La plupart du temps, ils s'en abstenaient, supportant la maladie comme une fatalité et attendant que la mort vienne les délivrer des souffrances inévitables. À l'époque, on ne critiquait pas le débordement des salles d'urgence, la majorité ne s'y étant jamais présentée ; à l'époque, on ne se plaignait pas du décrochage scolaire, la majorité n'ayant jamais accroché aux études secondaires.

J'entre à l'ENJC à dix-sept ans et j'en sors un peu avant d'avoir vingt ans. J'étais dans cette période de la vie où on s'interroge sur ce qu'on est et sur ce qu'est le monde. Si on ne se questionne pas à ce moment, on ne le fera jamais. On pensera comme tout le monde, non pas par un choix conscient et volontaire, mais parce c'est comme ça : on ne pensera donc pas ce qu'on pense. Certains professeurs (un Bernard Jasmin ou, encore, un Jacques Tremblay qui, un jour, a malheureusement, et pour des raisons que j'ignore, renoncé à s'interroger) nous ont aidés dans cette démarche. Mais ils ne nous dévoilaient jamais ce qu'ils pensaient. Ils ne le pouvaient pas, sans risquer d'être mis à pied. Les intellectuels québécois qui voulaient alors protéger leur liberté d'expression travaillaient pour les « Anglais », par exemple à Radio-Canada ou à l'Office nationale du film (ONF), ou s'exilaient à Paris. À l'ENJC, les professeurs stimulants pratiquaient ce qu'on nommait au XVllle siècle la vertu de « l'honnête dissimulation » qui consistait à soulever un certain nombre de problèmes, en taisant une partie de ses propres pensées. (Le danger de bannissement n'était pas théorique : par esprit de provocation, je m'étais promené avec la revue Cité Libre sous le bras : on m'avait averti de cesser cette pratique si je voulais obtenir mon brevet « A », document essentiel pour enseigner dans la belle province.) La pensée sibylline de ces professeurs poussait les étudiants intéressés à s'efforcer de comprendre ce qu'ils voulaient bien signifier. Cela a déterminé, bien involontairement, ma pratique pédagogique future : je n'ai jamais cherché à transmettre à mes étudiants, même lorsque j'étais marxiste, ce que je pensais, mais plutôt utilisé les auteurs abordés pour les provoquer, pour les inciter à se remettre en question.

Plusieurs livres étaient alors à l'Index, c'est-à-dire interdits par l'Église. Ils n'étaient pas disponibles dans les bibliothèques et n'étaient pas exposés dans les librairies, sauf chez Tranquille. Je me décide à demander à l'aumônier de l'École une exemption pour pouvoir lire ces livres. Il me recommande d'en choisir dix, de lui transmettre le nom des auteurs et le titre des livres, puis de revenir en discuter avec lui après chaque lecture. Je décide de faire fi de ces restrictions et de lire tout ce qui me plaît. Cette décision fut extrêmement difficile et douloureuse, car je croyais encore en la possibilité de l'Enfer. Je risquais de m'y retrouver pour toujours et à jamais éloigné du Paradis, comme on me l'avait seriné depuis ma tendre enfance : toujours/jamais, toujours/jamais qui se répéterait indéfiniment tel le tic/tac de la pendule d'une horloge grand-père.

Ma première lecture à l'Index fut La peste d'Albert Camus. Je ne comprenais pas et ne comprends toujours pas pourquoi l'Église interdisait la lecture d'un roman si admirable. Mes autres lectures confirmèrent la bêtise de cette institution. Comment croire aux « vérités » de l'Église qui nous proscrivait de prendre connaissance de tout ce qui pouvait contredire ce qu'elle proclamait ? Je doutais. Ma foi vacillait, autre péché mortel engendré par ma vicieuse curiosité intellectuelle. M'inspirant de la démarche inaugurée par Descartes, je décidai de remettre systématiquement tout en question, de faire tabula rasa de tout ce qu'on m'avait fait ingurgiter : les miracles, signes du divin, perdirent tout caractère surnaturel ; l'Église se retrouva dénudée de la sainteté et de l'unique vérité ; Jésus devint le fils de Joseph ; Dieu, dont l'existence est indémontrable, se mua en une belle chimère protégeant l'humanité contre son insécurité. Je sais bien maintenant le caractère limitatif d'une telle démarche purement rationaliste : il y a tant de choses qu'on ne peut expliquer par la raison ! Mais je suis demeuré athée.

Cette remise en question a été longue, pénible et souffrante. Car l'Église avait imprégné, depuis pratiquement la naissance — nous étions alors baptisés quelques jours après celle-ci — toutes les fibres de notre être : pensées, émotions, comportements... Tel Caïn poursuivi par l'œil de Dieu, nous étions toujours sous son regard de Juge, que nous nous masturbions sous les couvertures ou que nous entretenions de « mauvaises pensées » en rêvassant. Le sentiment de culpabilité était toujours là, présent, omnipotent. On nous enseignait qu'il fallait se comporter avec notre petite amie comme avec notre mère : quel ado oserait caresser les seins de sa mère ? Il ne s'agissait donc pas seulement de se défaire de la morale puritaine de l'Église, ce qui était déjà toute une tâche, mais aussi de se purger de tous les sentiments négatifs qu'elle avait entretenus. Après s'être dépouillé de cette morale, il nous a fallu apprendre progressivement à jouir, sans arrières pensées dégradantes, des divers plaisirs de la chair.

Nous nous sentions seuls, isolés. André Major était alors mon compagnon sur le chemin de la liberté : nous étions chacun, pour la mère de l'autre, la cause de la perdition morale de son fils ! Nous nous retrouvions avec quelques autres dans les deux ou trois bars, tous situés près de Sherbrooke et St-Laurent, où nous nous réconfortions de retrouver des semblables dans notre opposition au conformisme ambiant. À la maison, dans la famille, on était le mouton noir. Lorsque j'annonçai à ma mère que je n'irais plus à la messe, j'eus contre moi la famille coalisée, mes frères aînés me reprochant la peine que je créais à la Reine de nos coeurs. (Une dizaine d'années plus tard, passant à la maison un dimanche matin, je retrouvai deux de mes frères en train de prendre une bière, attablés dans la cuisine, tandis que mes parents partaient pour l'église : les temps avaient bien changé !) . Dans les institutions d'enseignement, nous étions, là aussi, les brebis galeuses : Major fut exclu de son collège classique.

Emmanuel Kant et, à sa suite, John Stuart Mill affirment que la liberté de pensée implique la liberté d'expression. Car comment développer sa réflexion si on n'a pas l'occasion de la confronter — par des échanges, des discussions et des débats — avec celle des autres ? Avant la Révolution tranquille, penser au Québec était un véritable combat contre soi-même et le consensus opprimant.

Des lendemains qui chantent

En 1960, la défaite de l'Union nationale fut reçue comme un cadeau. Je n'y ai joué aucun rôle. J'avais vingt ans et je n'avais même pas encore le droit de vote (on l'obtenait alors à 21 ans). Mais ce fut l'amorce d'une prise de conscience politique.

Les artisans de la Révolution tranquille se retrouvaient parmi ceux qui avaient combattu le duplessisme durant les années cinquante : des Libéraux sous le leadership de Lapalme, des militants de la CTCC (l'ancêtre de la CSN) et de la FUIQ (dont les organisations deviendront l'âme militante de la FTQ), des leaders formés au sein de la Jeunesse étudiante catholique (JEC) et de la Jeunesse ouvrière catholique (JOC), des intellectuels liés à la Faculté des sciences humaines de l'Université Laval ou regroupés autour de la revue Cité Libre à Montréal, etc.

L'Église du Québec s'opposait globalement à ces réformes. Heureusement, il y avait des membres « dissidents » du clergé qui, animés par Vatican ll, les appuyaient. L'influence de l'Église était alors si écrasante que cet appui se révélait tout à fait indispensable au changement, ce qui explique la présence d'un Monseigneur et d'une sœur de Ste-Croix à côté d'un laïc pour présider la Commission Parent. Mais cette présence de catholiques progressistes n'avaient guère d'influence sur la génération de jeunes intellectuels de Montréal. Il y avait bien un Fernand Dumont, mais il était à Québec et on ne le lisait guère ici. Il y avait bien aussi les intellectuels de Cité Libre, mais ils défendaient essentiellement, sur le plan religieux, la place des laïcs au sein de l'Église. Ils disaient s'inspirer d'Emmanuel Mounier et de la revue Esprit, mais leur personnalisme chrétien nous paraissait une pâle et frileuse copie de ce qui se faisait en France. Pour ma part, Gérard Pelletier perdit tout mon respect lorsque, pendant une assemblée de Mouvement laïc de langue française (MLF) qui avait été créé par des membres de sa génération, il s'exclama avec indignation : « Dans quelle province croyez-vous vivre ? », avant de quitter précipitamment la salle de rencontre. Pourtant le MLF ne proposait que la création d'un secteur laïque au sein d'un système scolaire qui serait demeuré essentiellement confessionnel. (La proposition venait de Paul Lacoste qui, par la suite, s'en éloigna pour des raisons de carrière. Sa manœuvre réussit et il devint recteur de l'UdeM.)

Je dois avouer que j'étais alors fort ignorant, ne connaissant à peu près pas les luttes qu'avaient menées nos aînés contre l'autoritarisme de Duplessis et le dogmatisme fanatique de l'Église. Quelques mois avant le lancement du premier numéro de la revue parti pris, en octobre 1963, à l'invitation d'André Laurendeau qui demandait aux jeunes ce qu'ils pensaient, j'avais envoyé une lettre où je critiquais férocement nos prédécesseurs et annonçais la parution prochaine de notre revue. Laurendeau publia ma lettre et y répondit avec délicatesse dans un éditorial que je jugeai alors sans intérêt. Beaucoup plus tard, en le relisant, je me suis aperçu qu'il avait eu tout à fait raison et que seule l'arrogante carence de mes connaissances historiques m'avaient empêché de le reconnaître.

Les intellectuels de Cité Libre, unis contre le duplessisme, se divisèrent sur la question nationale : Gérard Pelletier et Pierre Eliot Trudeau, avec l'appui de certains, allèrent à Ottawa pour défendre le Canada contre le nationalisme « tribal » des Canadiens français du Québec, tandis que les autres maintinrent leur appui à l'accroissement des pouvoirs du Québec au détriment de ceux exercés par Ottawa.

À parti pris, nous étions partisans, avec les membres du Rassemblement pour l'indépendance nationale (RIN) et ceux du Front de libération du Québec (FLQ), d'un Québec indépendant. Nous avions été influencés par l'école historique de Maurice Séguin et par les travaux de Michel Brunet, réinterprétés à la lumière de Franz Fanon (qui affirmait erronément et dangereusement le rôle cathartique de la violence dans la lutte de libération psychique des dominés), du toujours excellent Portrait du colonisé, précédé du Portrait du colonisateur d'Albert Memmi, de la lutte de libération nationale de l'Algérie (qui a été malheureusement accaparée par une bureaucratie tyrannique et corrompue), etc. Nous opposions notre nationalisme « décolonisateur » et progressiste au nationalisme conservateur de Duplessis.

Ce nationalisme était fermement lié au désir d'une complète laïcisation de la société, ce qui allait bien au-delà des positions du MLF, elles-mêmes jugées trop radicales par Pelletier. Quatre des cinq fondateurs de parti pris étaient athées et rejetaient en bloc — et à tort dois-je avouer — tout ce qui venait de la religion. Les acteurs de la Révolution tranquille préconisaient, en opposition à Duplessis, l'intervention de l'État dans l'économie et dans les affaires sociales. Nous les jugions timorés et prônions le socialisme, sans qu'il soit bien défini. Notre marxisme reposait sur de biens faibles connaissances théoriques et était fortement influencé par Jean-Paul Sartre — dont nous connaissions bien mieux les textes que ceux de Marx — qui avait affirmé que le marxisme était la vérité de notre temps.

Ne voulant pas rester orphelins, nous nous sommes mis à la recherche de pères spirituels québécois et nous en avons trouvés : Gaston Miron, Michel Van Schendel et Hubert Aquin de la revue Liberté, Jacques Ferron, Gilles Hénault et Jean-Jules Richard qui avaient flirté avec le mouvement communiste, Pierre Vadeboncoeur qui avait écrit La ligne du risque, Gilles Leclerc du Journal de l'inquisiteur, la bande du Refus global avec Borduas, les sociologues Jacques Dofny, à l'écoute attentive, et Marcel Rioux, à la parole abondante, etc. Nos références étaient plus littéraires et artistiques que philosophiques et sociologiques, comme si l'imagination des artistes avait mieux résisté que celle des intellectuels à la main-mise idéologique de l'Église.

Ma génération n'a pas transformé les institutions comme ceux qui ont présidé à la Révolution tranquille. Nous avons cependant contribué à la révolution des mentalités qui s'est poursuivie durant les années soixante et dix. Nous étions des Canadiens français et catholiques, dominés et nés pour un petit pain : nous sommes devenus des Québécois, fiers de l'être. Les Noirs américains proclamaient que « Black is beautiful » : nous valorisions sans grande discrimination tout ce qui est québécois. Cette volonté de se distinguer positivement des Français et des Américains a permis l'émergence d'une littérature québécoise, de chansonniers québécois, d'un théâtre québécois, d'un certain cinéma québécois, etc. Évidemment, à l'échelle du monde et par rapport aux grandes traditions culturelles, la culture québécoise est et demeurera mineure. Mais, comme tout autre petit peuple qui se tient debout, nous affirmions notre droit à l'existence et défendions notre marginalité culturelle.

Révolution tranquille, oui, mais révolution culturelle qui a bousculé l'ensemble des générations et qui, en l'espace d'une dizaine d'années, a engendré un homme « nouveau ». J'exagère à peine : ceux qui avaient quitté le Québec à la fin des années cinquante et qui y revenaient au début des années soixante et dix ne s'y reconnaissaient plus. Et cette révolution, comme toute véritable révolution, a été le fruit imprévu et spontané de milliers d'acteurs qui poursuivaient des rêves non nécessairement conciliables. Je m'estime chanceux d'avoir vécu cette période alors que j'étais dans la vingtaine.

La génération qui me suit, celle qui aura 20 ans en 1970, a été marquée par l'Exposition universelle de 1967, l'occupation des cégeps à l'automne 1968 (le Mai soixante-huit québécois), l'occupation armée du Québec en octobre 1970 et la grève générale des travailleurs en 1972.

Je suis prêt de cette nouvelle génération qui est celle, grosso modo, des baby boomers, nés dans les années de l'après-guerre. Je n'ai que dix ans de plus qu'eux. Nous avons les mêmes repaires culturels et politiques. Je suis comme un grand frère. Mais je ne fais plus partie de la jeune génération.

Les baby boomers

Après des études doctorales en Europe, où j'étais allé étudier le marxisme par l'intermédiaire d'une thèse sur Gramsci, je suis, après une année d'enseignement au cégep, engagé en 1970 comme professeur au département de science politique de l'Université du Québec à Montréal (UQÀM).

Je mets sur pied un cours sur Lénine. À ma surprise et à celle de tous les collègues, ce cours non obligatoire suscite un tel engouement qu'il est dédoublé, avec plus de soixante et dix étudiants par classe. La concurrence (vertu du marché !) des divers départements de sciences humaines pour attirer la clientèle étudiante les entraîne, par l'intermédiaire des modules qu'ils contrôlent, à offrir divers cours sur le marxisme. On accolera peu à peu le qualificatif de marxiste à l'UQÀM, même si la très grande majorité des professeurs et des cours ne l'étaient pas.

J'enseignais un Lénine non dogmatique. Je montrais, sur un certain nombre de thèmes, dont le parti, l'État et la question nationale, que Lénine avait modifié ses positions idéologiques selon les conjonctures et que sa pensée n'avait rien à voir avec le marxisme-léninisme tel que codifié par Staline. À ma stupéfaction, mes étudiants les plus brillants et les plus contestataires adhèrent les uns après les autres à l'une ou l'autre des deux organisations m.-l. qui émergent au début des années soixante et dix. J'étais désemparé.

Je me suis interrogé sur les raisons d'un tel engouement. À l'aide du marxisme, je faisais une critique radicale de la société. Lorsque les étudiants me demandaient que faire, je leur répondais que j'ignorais la solution et que c'était à eux de la trouver. Les organisations m.-l., qui n'avaient que les questions de leurs réponses, arrivèrent avec leurs solutions toutes faites, avec un comment détaillé au pourquoi de la Révolution. Depuis lors, je me suis abstenu de toute critique dévastatrice de la société, car — non seulement notre société n'est pas tissée que d'injustices — la description de maux sans remèdes s'avère contre-productive au développement de la pensée.

C'était une période de grand dogmatisme. Les m.-l. ne lisaient même pas les grands textes marxistes — sauf quelques-uns sélectionnés — mais les journaux de leur organisation respective. Le marxisme-léninisme faisait des ravages dans les départements de philosophie de certains cégeps. Je me souviens d'un ancien confrère de classe de l'UdeM qui m'avait annoncé, croyant me faire plaisir, que le département de philosophie du cégep de Rosemont avait décidé de n'enseigner que le marxisme. J'étais catastrophé. On répétait ceux qu'on avait combattus, le marxisme, comme Vérité, remplaçant le thomisme. Nous répétions inconsciemment le dogmatisme de l'Église, tout en revivant sous un mode laïque les vertus de foi, d'espérance et de charité dont elle nous avait imprégnées. (Je m'en suis expliqué dans La communauté perdue.) Je tirai de cette expérience une nouvelle conclusion : tout tabula rasa, toute volonté de changement intégral implique nécessairement le maintien inconscient de grands pans venant du passé.

Les organisations m.-l. se disputaient : quels pays demeuraient socialistes par rapport à ceux qui ne l'étaient plus, dont évidemment l'URSS. Je m'étais contenté jusqu'alors de qualifier de non démocratiques les pays socialistes : je décidai de les soumettre à une analyse marxiste. Je découvris dans la douleur que ces pays étaient tout ce qu'on voudrait, sauf des pays socialistes (Marxisme et pays socialistes). On juge la théorie à la pratique, comme le disait Marx lui-même. Je consacrai la prochaine décennie à m'éloigner du marxisme, sans le rejeter radicalement : je considère toujours Karl Marx comme un des quelques penseurs indispensables à la compréhension de notre monde.

La prochaine génération, celle qui a vingt ans en 1980, est marquée par l'échec du référendum et l'écrasement du mouvement syndical par le gouvernement du Parti québécois en 1982.

La génération sans points de repères

La génération des baby boomers subit au début des années quatre-vingt une série de défaites qui saccagent les rêves qui l'avaient animée. Les souverainistes pleurent l'échec du référendum et le refus du peuple de devenir indépendant. Les deux organisations m.-l. se désagrègent l'une après l'autre. Le mouvement syndical est humilié par le gouvernement lors des négociations de 1982 et ne s'en remettra jamais : il s'institutionnalisera dans les années suivantes, alors que les centrales syndicales se contenteront de gérer le marché du travail en collaboration avec l'État et les associations patronales.

Ceux qui ont vingt ans sont confrontés à des grands frères qui se remettent en question, qui ne savent plus que penser, qui n'osent plus rêver et qui s'interrogent sur le sens de leur vie. Comment se situer face à la génération précédente qui n'a plus rien à proposer de précis, sauf son désenchantement ? Au dogmatisme des années soixante et dix, la nouvelle génération oppose la tolérance, mais qui ne constitue pas pour elle une vertu active, fondée sur le respect des idées différentes d'autrui. Elle est plutôt une vertu négative qui renvoie à une dévaluation de toutes les idées, à un relativisme généralisé. À chacun ses idées et ses opinions ! Chacun a le droit de penser ce qu'il veut, comme il a le droit de porter la marque de jeans qu'il préfère !

(Cette génération est fort bien décrite dans le livre de Danièle Linhart et d'Anna Malan, Fin de siècle, début de vie, Syros, 1990.)

La génération suivante, celle qui a vingt ans en 1990, est marquée par l'écroulement du Mur de Berlin en 1989.

La génération de la chute du Mur

Le socialisme s'est décomposé de l'intérieur : ne resteraient que le libéralisme, le capitalisme et la démocratie comme le proclame Fukuyama. Cette nouvelle génération sanctifie le marché et promeut l'individualisme.

Cette génération donnera naissance à un nouveau parti, l'Action démocratique du Québec (ADQ), qui, dans la lignée de l'École de Chicago dirigée par Milton Friedman, adoptera comme politique le néo-libéralisme. Cette décennie verra aussi la fondation de l'Institut économique de Montréal, qui n'est pas fondé par des jeunes, mais les rejoint sur plusieurs points.

La toute nouvelle génération, celle qui à eu vingt ans en l'an 2000, a été marquée par trois grands événements : la marche mondiale des femmes (2000), le Sommet des Peuples à Québec (2001) et les manifestations contre la guerre en Irak (hiver 2003). Cette génération se distingue des deux précédentes et rejoint, sur certains points, celles des années soixante et soixante-dix.

La génération de sensibilité anarchiste

Lors d'un séminaire de maîtrise donné à l'automne 2000 ou 2001, je fus tout à fait étonné de remarquer qu'un certain nombre d'étudiants reprenaient spontanément des thèses anarchistes, sans connaître ce courant. De plus, un cours sur l'anarchisme offert par le département de sociologie de l'UQÀM aurait été dédoublé pour répondre à la demande... L'anarchisme correspondrait-il à l'air du temps comme l'était le marxisme dans les années soixante et dix ?

Contrairement aux gens de ma génération qui furent élevés à la discipline et à la contrainte, les jeunes ont grandi dans une atmosphère de liberté. Celle-ci est la valeur qui structure tout leur rapport au monde. Et l'anarchisme, dont le fondement est la liberté, est la seule idéologie qui n'a pas été contredite par l'histoire, n'ayant, sauf éphémères exceptions, été nulle part appliquée. Cette utopie leur permet sans doute de rêver.

Évidemment, je retrouve mes vingt ans dans l'idéalisme de cette génération. De plus, avec le départ à la retraite des baby boomers, elle fera face, comme les gens de ma génération, à un marché du travail accueillant. Enfin, elle méconnaît les luttes qu'a menées ma génération comme la nôtre ignorait celles qui nous avaient précédés.

Mais les différences sont profondes. Nous avons fait sauter la famille traditionnelle et le couple stable et hétérosexuel, mais nous étions et sommes toujours hantés par le goût de la continuité, voire de l'éternité. Les jeunes vivent dans le temps présent et l'avenir semble se limiter aux quelques années à venir. Socialisés à la charité, nous pouvions nous sacrifier à la Cause : ils doivent se sentir affectivement impliqués dans ce quoi ils oeuvrent, sinon ils décrochent. Nous avions la foi dans une humanité régénérée et l'espoir d'un monde meilleur : les jeunes veulent vivre libres et s'opposent à tout ce qui contrecarre la liberté.

Ma génération était profondément nationaliste. Parti pris était pour l'indépendance d'un Québec laïque et socialiste. Les jeunes de vingt ans peuvent être souverainistes ou fédéralistes, mais leur rapport au monde n'est pas foncièrement nationaliste. Ayant accédé à la conscience politique en luttant contre la mondialisation néo-libérale et en manifestant contre la guerre menée par l'empire américain contre l'Irak, ils sont, au point de départ, branchés sur des réseaux internationaux.

Leur identité nationale est aussi différente. Jeune, à l'école, je n'ai connu que des Canadiens français catholiques : les autres n'avaient pas de couleurs. À chaque printemps, à l'école secondaire Louis Hébert où j'étudiais, on partait en guerre — suite sans doute à un exposé historique sur la défaite des plaines d'Abraham — contre l'école anglaise située à quelques rues à l'est de la nôtre. Je n'ai su que beaucoup plus tard que cette école était fréquentée par des Irlandais, tout aussi catholiques que nous, et dont l'oppression par les Anglais dépassait en horreur tout ce que les Canadiens français avaient pu imaginer. Les jeunes, grâce à la loi 101, vivent, du moins ceux de la grande région montréalaise, dans un environnement scolaire où leurs confrères proviennent de partout : ils ont une vision pluraliste de l'être québécois.

Les grandes manifestations contre la guerre, les plus imposantes au monde si on tient compte de la population concernée, n'auraient pas été possibles à mon époque. Dans les années soixante, tout rassemblement important reposait sur des motifs nationalistes. Cet hiver, les habitants de la grande région de Montréal se retrouvaient unis contre la guerre, indépendamment de leurs langues, leurs origines ethniques, leurs positions constitutionnelles, leurs appuis ou leurs oppositions aux fusions municipales...

Enfin, la démocratie représentative n'est pas le pivot de sa vision du monde. Comment défendre la démocratie existante alors que la mondialisation néo-libérale limite les capacités des États de concilier marché et besoins sociaux ? Comment défendre inconditionnellement le statu quo démocratique alors que la forte et puissante démocratie américaine écrase dans le sang, au nom de la démocratie, le petit Irak dominé par un dictateur ? Comment valoriser la démocratie représentative alors que la démocratie israélienne écrase et opprime le peuple palestinien ? Cette distanciation critique par rapport au statu quo démocratique se marie évidemment chez les représentants anarchistes de cette génération avec l'utopie d'une société sans État et sans gouvernement

Voilà, à la demande d'Éric Bédard, une réponse bien partielle, forcément subjective et non scientifique à la question des générations. Je suis parti de la mienne et, en les démarquant grâce à des grands événements politiques, j'ai examiné les diverses générations intellectuelles qui lui ont succédée à la lorgnette des différentes cohortes d'étudiants qui ont participé à mes cours au département de science politique de l'UQÀM. J'espère seulement que cette vision subjective n'est pas trop subjectiviste.

Paru dans Argument, vol. 6, no 2 (printemps-été 2004).

Aussi disponible au format en format Word (.rtf) sur le site Web de Jean-Marc Piotte.

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